Дилемма свободы и принуждения

В широком смысле слово «принуждать» означает «заставлять людей делать то, чего бы они не делали в противном случае»¹. Современная этическая наука изучает принуждение во многих смыслах: психологическом, педагогическом, социальном и т.д. Мы рассмотрим принуждение в специфическом контексте церковно-государственных отношений, когда государство от имени или при помощи Церкви осуществляет принуждение отдельных личностей и социальных групп с целью повлиять на их взгляды.

С начала эпохи Просвещения получило распространение убеждение, что христианство как монотеистическая религия с универсалистским мировоззрением по самой своей природе склонно к принуждению несогласных². Однако это убеждение является экстраполяцией на раннехристианскую эпоху тех моделей поведения, которые Церковь демонстрировала в преддверии века Просвещения. Тот факт, что, согласно христианской вере, лишь она одна обладает полнотой истины, не ведет автоматически к нетолерантному отношению христиан к другим взглядам, как и к использованию государственного права на насилие для понуждения других людей изменить свои религиозные или этические взгляды, какими бы неверными они ни были.

Принуждение пришло в христианскую Церковь в IV веке. Поскольку до этого между Церковью и государством существовал антагонизм, едва ли можно установить, какой была бы позиция Церкви касательно принуждения в более ранний период. Даже если бы Церковь захотела, она не смогла бы использовать государственную власть в своих целях. Чтобы выявить раннехристианские взгляды на принуждение, можно рассмотреть отношение Церкви к насилию и, в частности, к военной службе, поскольку принуждение является составляющей частью насильственных мер государства.

Среди исследователей раннего христианства господствует мнение, что отношение писателей того периода к участию христиан в войнах было довольно негативным, хотя и не всегда последовательным³. В частности, эти исследователи ссылаются на Тертуллиана, Ипполита и Оригена, которые не одобряли насилие и военные действия. Это не означает, что христиане не служили в армии. Однако, по крайней мере теоретически, военная служба считалась ненормативной, и это имело некоторые богословские обоснования.

Как заметил Джеймс Чайлдрес, раннехристианский «пацифизм» имел различные причины, включая «ненависть к Риму как к гонителю, ожидание скорого конца земного общества, страх идолопоклонства, необходимость присяги на военной службе (особенно в ее сакраментальной части), аморальные обычаи солдат и отвращение к кровопролитию»⁴. Однако, как показал Алан Кридер, главной причиной отвращения христиан к войне был акт убийства, а не идолопоклонство или другие аспекты⁵.

Пацифистский характер раннехристианского отношения к насилию отражает доминирующие настроения той эпохи. Тем не менее, несмотря на богословские позиции, направленные против военной службы, военный этос был популярен среди христиан первых столетий. Хотя он был и не таким, как в последующую эпоху, а скорее, предполагал самопожертвование и конфликт в поистине вселенском масштабе — войну против демонических сил. Эта этика не предполагала насилия против тех, с кем христиане не были согласны. Как высказался по этому поводу Киприан Карфагенский: «Невинным людям запрещено убивать виновных»⁶. Отсюда следует вывод, что, поскольку ранние христиане не были толерантны к насилию со стороны государства, то они не принимали и принуждения, которое является частью этого насилия.

Ситуация, однако, изменилась после примирения Церкви с империей и установления симфонической модели взаимоотношений между ними. Военный этос ранних христиан был понижен с космического до политического уровня, от битв с демоническими силами до борьбы с врагами государства и Церкви. Эта тенденция была отражена Евсевием, идеологом и архитектором новой модели церковно-государственных отношений, в его труде о жизни блаженного Константина. Согласно Евсевию, Константин, выбирая людей для своей гвардии, устраивал им проверку. Он воссоздавал сценарий преследований и приказывал кандидатам принести обычные в таких случаях ритуальные жертвы — под угрозой увольнения. Он отбирал в свою охрану только тех, кто отказался принести жертву и ослушался его приказа. По словам Евсевия, согласившихся принести жертву как предателей Бога он признавал недостойными и самого василевса, ибо как соблюсти им верность василевсу, когда они оказались вероломными в отношении к Высочайшему? Поэтому он повелел изгнать их далеко от царского дворца. Напротив, отказавшихся принести жертву, по свидетельству истины, и оказавшихся достойными Бога, а следовательно, и государя, он обещал сделать своими телохранителями и блюстителями самого царства⁷.

Как замечает по поводу этого эпизода Джонатан Кошески: «Это пример того, как мученик, изображавшийся в литературе первых трех столетий как воин и защитник христианства, легко превратился в эталон для христианских офицеров и солдат, сражавшихся за священную Римскую империю в четвертом веке»⁸.

Как показал в своей диссертации Мартин Фоукс, принуждение коренилось в самой природе римской власти, которая основывалась на военном превосходстве и характеризовалась этосом господства и подчинения⁹. Принуждение вошло во все аспекты общественной и частной жизни римлян, включая религию. Римская система и культура принуждения были постепенно восприняты и Церковью, как продемонстрировал в своем недавнем обширном исследовании принстонский исследователь Брент Шоу¹⁰. Чем больше Церковь вливалась в контекст Римской империи, тем более нетерпимой и принуждающей она становилась. Это привело к созданию правовой системы, которая способствовала борьбе Церкви с ересями, обеспечению ее единства и миссионерской деятельности, опиравшейся на принуждающую власть государства. Согласно Кэролайн Хамфресс: «Между IV и VI столетиями властями империи был издан обширный свод законов против определенных христианских «еретиков». Богословие взаимодействовало с римским правом в каждом конкретном случае, выявляя и классифицируя еретические группы и устанавливая наказания, которые охватывали как эту жизнь, так и будущую»¹¹.

Это неизбежно привело к конфликту двух этических систем веры: христианской, ценящей личное согласие, и римской имперской, которая игнорировала роль свободы человека, требуя принятия навязанных государством убеждений.

Самым известным случаем, иллюстрирующим этот конфликт, стала борьба Августина Иппонийского с так называемым донатистским расколом. Августин не только поощрял и оправдывал принуждение, но также попытался дать практике принуждения богословское обоснование¹². По словам Роберта Маркуса, он создал «ужасную доктрину»¹³, несовместимую как с его собственной этической системой, так и с христианским отношением к природе религиозной веры в целом.

В первое время после своего рукоположения Августин выступал против принуждения и призывал власти использовать «самые мягкие (lenissimis) средства» для установления общественного порядка¹⁴. Он настаивал на том, что никого «не следует принуждать против его воли к кафолическому общению»¹⁵. Однако, через несколько лет его позиция радикально изменилась. Например, он полностью поддержал как императора Феодосия в его мерах по подавлению язычества в Северной Африке¹⁶, так и местных судей, заставлявших донатистов присоединиться к кафолической Церкви¹⁷.

Августин признал, что его прежнее отношение к данному вопросу было ошибочным. Он так объяснял перемену своих взглядов: «Действительно, в то время принуждение вызывало у меня неудовольствие, поскольку я еще не знал, как много зла может причинить их [донатистов] безнаказанность и в какой степени применение дисциплины может послужить их исправлению»¹⁸.

Случай с Августином показывает, насколько глубоко римское «секулярное» мышление проникло в Церковь уже в его время. Августин фактически благословил трансформацию принуждения из социально-политической нормы Римской империи в христианскую этическую и богословскую норму, доминирующую в жизни Церкви на протяжении всего средневековья и сохраняющуюся, в частности, в православии, даже в наше время. Это также подтверждает тезис о том, что Церковь часто вплетает модели из внешнего мира в свои структуры и этику. В ситуации симфонии или христианского царства идентичность Церкви смешалась с идентичностью государства: их самосознание не было столь отличным друг от друга, как мы привыкли считать в наше время. Позиция Августина отражает это общее для Церкви и государства самосознание.

Парадоксально, но в Северной Африке не кафолики, а донатисты выступали против тенденции смешения церковной и политической идентичности. По преданию, Донат в своем споре с местными кафолическими епископами якобы задал им вопрос, который для него был риторическим: Quid est imperatori cum ecclesia? – «Что общего у императора с Церковью?»¹⁹ В условиях развитой симфонии ответом кафолических епископов было бы, как предполагает Брент Шоу: «Почти все»²⁰ .

«Почти все» включало в себя даже священную область вероучения, которая обычно считалась исключительной прерогативой Церкви. Тем не менее римская культура принуждения в поздней античности настолько глубоко проникла в отношения Церкви и государства, что государство без колебаний вмешивалось и в вопросы толкования веры. На определенном этапе право государства защищать вероучение начало интерпретироваться как право вмешиваться в него. Это было явным нарушением симфонического принципа и, увы, не единственным. Идея симфонии оставалась лишь идеалом, а не реальностью византийского общества.

Некоторые ереси в период после Константина получили распространение потому, что имели политическую поддержку со стороны государства. Так было, например, с арианством, сторону которого занял сам Константин, несмотря на решение Никейского собора. Антихалкидонское миафизитство поддержали императоры Зинон (474–475, 476–491) и Анастасий (491–518) — опять же вопреки решению вселенского собора. Иконоборчество никогда не стало бы серьезной угрозой для Церкви без прямой поддержки со стороны Исаврийской династии. Наконец, были ереси, созданные непосредственно государственным приказом, такие как моноэнергизм и монофелитство, ставшие политическим проектом императора Ираклия²¹. Это было очень радикальной формой принуждения, когда государство не только поддерживало вероучение политическими и военными ресурсами, но и создавало собственное учение, насильно навязывая его Церкви.

Нечто подобное можно наблюдать и в современном православии. Можно спорить, является ли доктрина «русского мира» ересью, однако очевидно, что она является совместным плодом Церкви и государства в России. В ней отражен этос принуждения, который характерен для политики Кремля и который переняла и даже приумножила Русская православная церковь. Президент Российской Федерации Владимир Путин емко выразил этот этос фразой: «Нравится, не нравится – терпи, моя красавица». Кульминацией этого этоса стала война в Украине.

Этос принуждения отвергался многими Отцами Церкви, включая Максима Исповедника. У нас нет достаточных свидетельств для того, чтобы заключить, каким было его отношение к принуждению в целом. Возможно, оно не сильно отличалось от распространенных в Византии взглядов, позволявших государству вмешиваться в церковные дела по широкому кругу вопросов. Однако Максим точно отвергал идею того, что государство может определять критерии правильности веры. Он отстаивал самостоятельность Церкви в вопросах вероучения: «Для Максима Церковь, как она определяется истинным исповеданием веры, которое находит выражение в Божественной литургии, является суверенным органом со своими собственными институциями. Как бы тесно она ни была связана с христианской империей, их нельзя путать»²².

Еще более радикальным в защите самостоятельности Церкви был Иоанн Златоуст. Он недвусмысленно отвергал принуждение как таковое. Подобно Августину и другим современникам, Иоанн Златоуст верил, что существует только одна истина, и без колебаний порицал иудеев, язычников и еретиков. Однако, в отличие от иппонийского епископа, он не считал принуждение правомерным инструментом обращения в эту истину. По словам о. Георгия Флоровского: «Златоуст был максималистом по складу, по темпераменту, бывал резок и строг. Но всегда был он против всякого принуждения и приневоливания, даже в борьбе с еретиками. Златоуст был всегда противником внешних и мирских мер борьбы в делах веры и нравов. […] Силу христианства видел он в кротости и терпении, не во власти, и суровым каждый должен быть к самому себе, не к другим»²³.

Отрицание принуждения у святителя Иоанна было частью его отрицания новых социально-политических моделей, появившихся в Церкви в результате ее симфонии с государством. В этом отношении он пытался сберечь менталитет доконстантиновской Церкви и заплатил за это своей жизнью, как и Максим Исповедник.

Несмотря на голоса Максима Исповедника, Иоанна Златоуста и других, Церковь как на Востоке, так и на Западе в конечном итоге уступила перед практиками и теориями принуждения, которые стали неотъемлемой частью ее этоса в средние века. Ситуация не изменилась даже во времена Реформации. Реформированные церкви продолжали полагаться на государство в обеспечении благочестия своих верующих²⁴. Например, известный протестантский юрист из круга Филиппа Меланхтона Иоганнес Эйзенманн (Феррариус, ок. 1485–1558), сделавший значительный вклад в новую правовую модель взаимоотношений протестантских церквей с местными политическими властями²⁵, без колебаний поддержал принуждение. Он, в частности, подчеркивал роль князей в обеспечении благочестия своих подданных: христианский князь должен «использовать свою должность и указания таким образом, чтобы его подданные и родственники становились набожными»²⁶. Самые жесткие формы принуждения практиковались в нонконформистских протестантских теократиях как в Европе, так и в Америке.

Только с приходом эпохи Просвещения и началом процесса секуляризации теории и практики принуждения стали пересматриваться. Одной из причин этого было отделение государства от Церкви, а затем и Церкви от государства. Церковь была лишена государственной поддержки для реализации принуждения. Даже когда Церковь хотела применить принуждение, она не могла уже этого сделать. В результате своей эмансипации от государства Церковь стала более отчетливо осознавать свое собственное «я» — идентичность Церкви вновь вышла из тени государства. Еще одним фактором, побудившим Церковь отказаться от принуждения, было появление плюралистического общества. Церковь не может реализовывать принуждение в плюралистическом обществе, поскольку она не имеет монополии в нем. Наконец, прогресс в понимании человеческой личности и свободы, их фундаментального значения для современных демократических систем, основанных на свободном согласии граждан, отнес принуждение в категорию неприемлемых средств убеждения. По словам исследователя принуждения в современном социальном контексте Яна-Виллема ван дер Райта: «Принуждение по своей сути является манипулятивным… Принуждение — это способ использования кого-то в качестве средства, а не… как самоцель. Когда вы принуждаете кого-то, вы используете его как инструмент и не можете рассматривать его как моральную личность со своими правами»²⁷.

Такая стигматизация принуждения делает его неприемлемым также и с богословской точки зрения. Мирослав Вольф называет принуждающую веру «серьезно неисправной верой». Осуждение принуждения как в светской среде, так и в богословии помогло Церкви заново открыть для себя изрядно подзабытый способ проповеди веры — не заставляя людей, а вступая с ними в диалог. Это не означает, что Церковь когда-либо полностью забывала о ненасильственных средствах проповеди, даже если она привыкала использовать самый простой способ убеждения — через принуждение. Просто как римская культура в поздней античности склонила Церковь воспринять инструменты принуждения, так и современная светская среда помогает ей отказаться от него и вернуться к способам передачи веры, предлагаемым Евангелием.

Текст базируется на статье, опубликованной на английском языке под названием «Church-State Relations: Dilemmas of Human Freedom and Coercion» в журнале Expository Times 126 (10) (2015): 469–74. В переводе на итальянский язык текст был опубликован в актах богословской конференции в Бозе: «Le relazioni stato-chiesa. Dilemmi della libertà umana e della coercizione.» Под ред. Luigi d’Ayala Valva, Lisa Cremaschi и Adalberto Mainardi, 299–309. Beati i pacifici. Atti del XXII convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, Bose, 3-6 Settembre 2014 (Magnano: Edizioni Qiqajon, 2015).

Источники

1. Joan McCord, ed., Coercion and Punishment in Long-Term Perspectives (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1995), 1.
2. Эдвард Гиббон представлял это как черту христианства, которая помогла ему завоевать мир: «Непоколебимое и, если нам будет дозволено так выразиться, не терпящее противоречий усердие христиан, правда заимствованное из иудейской религии, но очищенное от тех низких и неуживчивых наклонностей, которые, вместо того чтобы привлекать язычников к вере Моисея, отталкивали их от нее». (Эдвард Гиббон, История упадка и разрушения Римской империи, глава XV, пер. В.Н. Неведомского, в открытом доступе: https://bit.ly/3eXTSXh [дата обращения 17 марта 2021 г.]).
3. Большинство из них были бы согласны с Джоном Драйвером в том, что «между 100 и 313 годами ни один христианский писатель… не одобрял участие христиан в военных кампаниях» (John Driver, How Christians Made Peace with War. Early Christian Understandings of War (Scottdale, PA: Herald Press, 1988), 104). Среди работ этих ученых-«пацифистов» следует отметить: Roland Herbert Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace. A Historical Survey and Critical Re-Evaluation (Nashville: Abingdon Press, 1960); Guy Franklin Hershberger, War, Peace, and Nonresistance (Scottdale, PA: Herald Press, 1969); Cecil John Cadoux, The Early Christian Attitude to War: a Contribution to the History of Christian Ethics (New York: Gordon Press, 1975); Jean-Michel Hornus, It Is Not Lawful for Me to Fight: Early Christian Attitudes Toward War, Violence, and the State (Scottdale, PA: Herald Press, 1980); John Howard Yoder, Nonviolence: a Brief History (Waco, TX: Baylor University Press, 2010); Richard Hays, The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation. A Contemporary Introduction to New Testament Ethics (San Francisco: Harper San Francisco, 1996) и другие. Однако есть несколько голосов, которые призывают к более тщательному изучению Отцов этого периода, избегая современных пацифистских предубеждений. В частности, как предостерегает Дж. Дэрил Чарльз: «Нас не должны удивлять амбивалентность или разногласия среди ранних христиан в таких спорных вопросах. По правде говоря, разнообразие скорее, чем единообразие, соответствует всему диапазону христианского мышления – как тогда, так и сейчас – о службе в войске и о войне» (J. Daryl Charles, “Pacifists, Patriots, or Both?: Second Thoughts on Pre-Constantinian Early-Christian Attitudes Toward Soldiering and War,” Logos: a Journal of Catholic Thought and Culture 13, no. 2 (2010): 48.)
4. James F. Childress, “Moral Discourse About War in the Early Church,” Journal of Religious Ethics 12, no. 1 (1984): 3.
5. Alan Kreider, “Military Service in the Church Orders,” Journal of Religious Ethics 31, no. 3. (2003): 415.
6. В Jonathan Koscheski, “The Earliest Christian War: Second- and Third-Century Martyrdom and the Creation of Cosmic Warriors,” The Journal of Religious Ethics 39, no. 1 (2011): 101.
7. Евсевий Кесарийский, О жизни блаженного василевса Константина, книга 1, глава XVI, (доступна на сайте Азбука веры: https://azbyka.ru/otechnik/Evsevij_Kesarijskij/o-zhizni-blazhennogo-vasilevsa-konstantina/1_16 [дата обращения 21 марта 2021 г.]).
8. Koscheski, “The Earliest Christian War,” 106
9. Martin Edward Foulkes, “Empire of Coercion: Rome, Its Ruler and His Soldiers,” (University of Durham (United Kingdom), 2005).
10. Brent D. Shaw, Sacred Violence: African Christians and Sectarian Hatred in the Age of Augustine (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2011). Раннее Питер Браун подобным же образом объяснял отношение к принуждению у Августина: Peter Brown, “St. Augustine’s Attitude to Religious Coercion,” The Journal of Roman Studies 54 (1964): 107–16; Peter Brown, Religion and Society in the Age of Saint Augustine (New York: Harper & Row, 1972).
11. Caroline Humfress, Orthodoxy and the Courts in Late Antiquity (Oxford; New York: Oxford University Press, 2007), 6.
12. См. John R. Bowlin, “Augustine on Justifying Coercion,” Annual of the Society of Christian Ethics 17 (1997): 52.
13. R.A. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 142.
14. Bowlin, “Augustine on Justifying Coercion,” 52.
15. Ep. 34.1.
16. Sermo 62.18.
17. Второе письмо к Петилиану.
18. В Retractions, 2 (31) 5, в (Washington: Catholic University of AmMary Inez Bogan, Augustine. The Retractions erica Press, 1968), 129.
19. Optatus, Contra Parm. 3.3.22.
20. Shaw, Sacred Violence, 490.
21. См. Cyril Hovorun, “Controversy on Energies and Wills in Christ: Between Politics and Theology,” Studia Patristica XLVIII (2010): 217–20.
22. Andrew Louth, “The Ecclesiology of Saint Maximos the Confessor,” International Journal for the Study of the Christian Church 4, no. 2 (2004): 118.
23. Георгий Флоровский, Восточные отцы IV века, ч. 8 «Иоанн Златоуст» (Минск: Издательство Белорусского Экзархата, 2006), 265–66.
24. См. работу Томаса Симона в Sigrid Müller and Cornelia Schweiger, eds., Between Creativity and Norm-Making. Tensions in the Later Middle Ages and the Early Modern Era (Leiden, Boston: Brill, 2013), 241–52.
25. См. John Witte, Law and Protestantism: the Legal Teachings of the Lutheran Reformation (Cambridge University Press, 2002), 141–53.
26. Müller and Schweiger, Between Creativity and Norm-Making, 247.
27. Jan-Willem van der Rijt, The Importance of Assent. A Theory of Coercion and Dignity (Dordrecht: Springer, 2012), 33–34.
28. Miroslav Volf, A Public Faith: How Followers of Christ Should Serve the Common Good (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2011), xvi.